A violência útil e a amnésia selectiva

Há violências que, no espaço público contemporâneo, entram logo pela porta principal da condenação moral, com fanfarra cívica, editorial indignado, painel de comentadores e pedagogia republicana. E há outras que entram pela porta das traseiras, embrulhadas em eufemismos, reduções semânticas e atenuantes de contexto. Umas são imediatamente promovidas a sintoma de “ameaça sistémica”; outras são rebaixadas a “incidente”, “perturbação”, “confronto”, “objecto incendiário”, quase como se a natureza tivesse decidido improvisar um fenómeno atmosférico à porta do Parlamento. O problema, evidentemente, não é apenas policial ou judicial. É civilizacional. E começa na linguagem. (LUSA)

No dia 21 de Março de 2026, a Marcha pela Vida, em Lisboa, terminou com o arremesso de um cocktail Molotov na direcção dos participantes, entre os quais se encontravam famílias, crianças e bebés. Segundo a PSP, o engenho improvisado continha gasolina, embateu no solo e não deflagrou; ainda assim, algumas pessoas foram atingidas pelo líquido inflamável e o episódio gerou “alarme e perturbação no local”. Mais: a própria informação policial referiu a presença de elementos integrados num grupo de alegada conotação anarquista. Não estamos, pois, perante um ruído de rua, um empurrão mais exaltado, ou uma zanga de militantes. Estamos perante um acto de violência política com potencial letal, cometido contra uma manifestação pacífica, junto ao centro simbólico do regime. (Renascença)

E, contudo, uma parte significativa do tratamento noticioso inicial procurou dissolver a gravidade do facto na banalidade da fórmula. A Lusa falou num “incidente, sem feridos, em que uma pessoa atirou um objecto incendiário”. A escolha lexical não é irrelevante. A linguagem não é um acessório da realidade: é um mecanismo de hierarquização moral da realidade. Quem reduz um cocktail Molotov a “objecto incendiário”, ou um ataque a uma manifestação a “incidente”, não está simplesmente a descrever; está a administrar a percepção pública do acto. Está a enquadrá-lo de forma a que o leitor, o telespectador e o cidadão o recebam já domesticado, sem a carga moral e política que, noutras circunstâncias, seria automaticamente convocada. (LUSA)

Faça-se, pois, o exercício elementar que a honestidade intelectual exige: invertam-se os protagonistas. Imaginemos uma marcha feminista, ou uma concentração em favor do aborto, ou uma manifestação LGBT, ou qualquer ajuntamento baptizado de “progressista”, alvo de um cocktail Molotov arremessado por um indivíduo ligado, segundo a polícia, a meios nacionalistas ou conservadores. Alguém acredita seriamente que os títulos seriam “incidente” e “objecto incendiário”? Alguém imagina que os telejornais não abririam com a ameaça da “extrema-direita”, os editoriais não evocariam “terror ideológico”, e os especialistas do costume não traçariam imediatamente genealogias entre o agressor, o “clima de ódio”, os partidos da direita, os pregadores morais e o alegado colapso da democracia liberal? Não se trata de mera especulação. Trata-se de observar um padrão recorrente de assimetria interpretativa. (LUSA)

É justamente esse padrão que importa estudar. Porque o essencial do problema não reside apenas no acto material de violência, por mais grave que ele seja. Reside no regime semântico que o protege depois. A esquerda radical, a extrema-esquerda militante, o anarquismo de rua, e até certas franjas islamistas, beneficiam na Europa de uma espécie de amortecedor cultural: nunca são lidos, à partida, como portadores de um mal intrínseco; são quase sempre interpretados como “reacção”, “resposta”, “marginalidade”, “desespero”, “contexto”, “antifascismo”, “activismo”, “justiça social”, ou qualquer outra fórmula destinada a impedir a atribuição plena de responsabilidade moral. Já a Direita, mesmo quando não faz nada, vive permanentemente em liberdade condicional hermenêutica: tudo nela é potencialmente perigoso, tudo é prenúncio, tudo é ameaça latente. (Renascença)

É aqui que o episódio de Lisboa deixa de ser apenas português. A violência político-ideológica da esquerda e da extrema-esquerda não é uma excepção extravagante num continente pacificado; é parte de um quadro mais vasto de radicalização que os sistemas mediáticos tendem a subavaliar quando a autoria não encaixa no vilão preferido. O relatório EU TE-SAT 2025 da Europol, relativo a 2024, registou 58 ataques terroristas na União Europeia, dos quais 24 atribuídos ao jihadismo, 21 à esquerda e ao anarquismo, 8 a formas “outras ou não especificadas”, 4 ao separatismo e apenas 1 à direita. No mesmo relatório, a Europol assinala 28 detenções por terrorismo de esquerda e anarquista em 2024, contra 47 detenções por terrorismo de direita; mas o próprio documento adverte que as estatísticas reflectem tipificações nacionais diferentes e que o relatório inclui ainda, para contextualização, vários episódios de extremismo violento fora da contabilidade estrita dos ataques terroristas. O que os números não autorizam, de modo nenhum, é a caricatura de uma Europa sitiada quase exclusivamente pela Direita, enquanto a violência esquerdista ou anarquista seria residual ou folclórica.

Aliás, o dado mais interessante não é apenas quantitativo: é qualitativo. O problema europeu actual não é a inexistência de violência à esquerda; é a sua sub-teorização. Em linguagem simples: quando o jihadismo actua, reconhece-se a gravidade do fenómeno, ainda que com todos os rodeios multiculturais habituais; quando a extrema-direita actua, mobiliza-se instantaneamente o aparelho moral do regime; quando a esquerda radical ou o anarquismo recorrem à violência, o sistema hesita, relativiza, circunscreve, desculpa, ou dissolve o caso na neblina do “activismo”. Essa desigualdade não é inocente. Ela cria incentivos. E um incentivo cultural à desculpabilização da violência é sempre um factor de reprodução da violência.

A França forneceu, ainda há semanas, um exemplo eloquente da deterioração do ambiente político. Em Fevereiro de 2026, o activista Quentin Deranque morreu em Lyon após uma agressão cometida num contexto de confronto com militantes da extrema-esquerda; a Reuters deu conta de detenções e de investigações formais envolvendo indivíduos ligados ao meio da esquerda radical, incluindo pessoas próximas de um deputado da LFI. Em reacção, o Governo francês anunciou a intenção de dissolver vários grupos, entre os quais um da extrema-esquerda, precisamente após o homicídio. O ponto importante, para o nosso raciocínio, não é absolver a direita francesa de nada, nem embranquecer os seus próprios radicalismos; é notar que a violência da esquerda radical existe, mata, mobiliza redes, e só muito tardiamente é reconhecida como problema autónomo, em vez de mero apêndice reactivo do “antifascismo”. (Reuters)

Nos Estados Unidos, o assassinato de Charlie Kirk, em Setembro de 2025, foi tratado desde o primeiro momento como um caso maior de violência política, com reacções transversais e condenação pública alargada. A Reuters descreveu-o como um “assassinato político”, sublinhando o receio de uma espiral de violência num ambiente já muito polarizado. Convém, porém, ser rigoroso: nas peças da Reuters consultadas, o móbil do suspeito não estava ainda claramente estabelecido. Esse ponto importa, porque a seriedade analítica exige não substituir uma cegueira partidária por outra. Mas o contraste de escala mediática continua instrutivo: quando a vítima pertence ao campo conservador e o acto atinge um patamar de indiscutível visibilidade, o sistema é obrigado a reconhecer o fenómeno. Já em Lisboa, onde um engenho incendiário foi lançado contra famílias numa manifestação ordeira, a tentação dominante foi miniaturizar o facto. (Reuters)

É precisamente aqui que o argumento de fundo se torna mais perturbador. O que se normaliza não é apenas a violência da esquerda: é a sua elegibilidade moral. Há no Ocidente contemporâneo uma forma muito peculiar de superstição ideológica segundo a qual a esquerda, mesmo quando agride, ameaça, incendia ou mata, continua a beneficiar da presunção metafísica de estar do lado “certo” da História. O seu excesso aparece como erro táctico; o excesso do adversário aparece como revelação essencial. A esquerda seria, por natureza, movida por compaixão, igualdade, emancipação, amor, solidariedade. Logo, se dela irrompe violência, essa violência só pode ser acidental, compreensível, ou provocada. A Direita, pelo contrário, estaria ontologicamente predisposta ao autoritarismo, ao ódio, ao fanatismo, à opressão. Logo, qualquer gesto seu, por mínimo que seja, recebe imediatamente uma interpretação maximalista. É este maniqueísmo antropológico que corrompe o jornalismo, contamina a magistratura, e produz decisões públicas incapazes de tratar igualmente o que é igualmente grave. (Renascença)

Veja-se, no caso português, o desfasamento entre a materialidade do acto e a resposta institucional inicial. O arguido ficou indiciado pelo crime de detenção de arma proibida e saiu em liberdade, sujeito a apresentações periódicas e proibição de frequentar o local. Entretanto, o actual ministro da Administração Interna, Luís Neves, admitiu publicamente que poderemos estar perante um crime “de natureza terrorista”, atendendo ao contexto e ao tipo de acto cometido; e Fernando Negrão afirmou que, mesmo que juridicamente não venha a ser qualificado como terrorismo, o é “do ponto de vista da cidadania”. Isto é muito significativo: a prudência semântica dos grandes mediadores iniciais contrastou com a percepção substantiva de quem, por experiência profissional, sabe reconhecer a gravidade típica deste género de acções. (Renascença)

Convém, de resto, evitar duas simplificações. A primeira consiste em chamar “terrorismo” a tudo, esvaziando o conceito. A segunda consiste em recusar a palavra sempre que a autoria ou o alvo perturbam os automatismos ideológicos habituais. Nem todo o acto violento de motivação política é juridicamente terrorismo; mas um engenho incendiário lançado contra manifestantes, com intuito de intimidar, ferir ou pior, não cabe seguramente na categoria pueril de “incidente”. O uso de palavras fracas para factos fortes não é moderação; é cumplicidade narrativa. E uma democracia que começa por mentir a si própria sobre a natureza da violência que tolera está já a meio caminho de perder a capacidade de a combater.

Em Portugal, há ainda um factor histórico que a intelligentsia dominante finge esquecer. A violência da esquerda não é uma fantasia reaccionária. Está inscrita na nossa memória recente, do PREC às FP-25. Francisco José Teixeira não morreu às mãos de um mito; e as FP-25 não foram um clube de leitura marxista. Houve mortos, houve terrorismo, houve redes de cumplicidade, houve posterior reciclagem cívica de figuras que o regime tratou de reabsorver ou relativizar. O país aprendeu, com a pedagogia oficial, a lembrar-se muito de umas violências e a esquecer-se utilmente de outras. Ora, essa amnésia selectiva tornou-se hoje um dispositivo activo: serve para garantir que a esquerda permanece simbolicamente inocente mesmo quando factualmente não o é.

Essa inocência simbólica é um luxo perigoso. Porque corrói duas bases elementares da ordem liberal séria: a igualdade perante a lei e a igualdade moral perante o juízo público. Sem essas duas igualdades, o Estado de Direito transforma-se numa dramaturgia selectiva, em que a qualificação dos factos depende mais da identidade presumida do agressor e da vítima do que da natureza do acto. Um cocktail Molotov não muda de estatuto consoante acerte em católicos, pró-vida, conservadores, activistas LGBT ou sindicalistas. Ou é um acto gravíssimo de violência política, ou então a própria linguagem jurídica e jornalística perdeu qualquer relação minimamente estável com a realidade.

Importa também dizer que este não é um apelo à censura nem à histeria securitária. Uma sociedade livre deve permitir a manifestação de opiniões contrárias, por mais ásperas que sejam. A Marcha pela Vida, concorde-se ou não com ela, faz parte da normalidade democrática. O que não faz parte da normalidade democrática é admitir que certos grupos podem responder a opiniões legais com fogo, gasolina e intimidação física, e depois ainda receberem, como primeira camada de protecção, o branqueamento semântico do aparelho informativo. O problema não começa no agressor. Começa no ecossistema que, antes mesmo de o tribunal falar, já tratou de diminuir a estatura moral da agressão.

É por isso que o episódio de 21 de Março merece ser pensado com mais seriedade do que a espuma partidária permite. Não apenas por ter sido dirigido contra católicos ou pró-vida, nem apenas por envolver um grupo de conotação anarquista, nem sequer só porque ocorreu junto à Assembleia da República. Merece ser pensado porque mostra, numa miniatura quase laboratorial, o mecanismo íntimo de degradação das democracias cansadas: um acto objectivamente grave é filtrado por um jornalismo ideologicamente assimétrico; essa filtragem baixa o custo reputacional da violência; a justiça responde com parcimónia classificatória; e a sociedade recebe a mensagem de que há violências menos violentas do que outras, desde que devidamente alinhadas com a ortodoxia moral do tempo.

A este respeito, o problema maior talvez nem seja a violência em si. A violência existirá sempre, à esquerda, à direita, no jihadismo, no separatismo, no nihilismo puro, e até na loucura individual. O problema maior é a civilização da desculpa. Uma civilização que desculpa selectivamente a violência não a contém: educa-a. Ensina-lhe que há um campo político em que a brutalidade vem sempre acompanhada de advogado cultural, legenda benevolente e enquadramento indulgente. O passo seguinte é previsível: aquilo que ontem parecia excessivo torna-se amanhã normal, e depois de amanhã torna-se banal.

No fundo, é disto que falavam, cada um à sua maneira, Jaime Nogueira Pinto e Alberto Gonçalves: não apenas de um ataque, mas de um sistema de legitimação por omissão; não apenas de um agressor, mas de um coro de amnésias; não apenas de uma notícia mal titulada, mas de um regime narrativo em que a esquerda radical continua a beneficiar de uma espécie de indulgência plenária. E essa indulgência, mais do que o próprio cocktail Molotov, é o sinal verdadeiramente alarmante.

O fogo falhou. Mas a mentira pegou.

a municipalização do islamismo político em França:

Depois das autárquicas, em França, 

o que inquieta não é apenas o mapa partidário — é o mapa da influência

As eleições municipais francesas de 2026 deixaram um ensinamento que a leitura meramente partidária não basta para apreender. É verdade que o Rassemblement National cresceu sem conquistar a avalanche urbana que desejava, que La France Insoumise falhou a sua ambição de hegemonia municipal e que o velho eixo socialista-moderado voltou a mostrar utilidade. Mas por baixo desta aritmética partidária move-se outra realidade, menos espectacular e mais perigosa: a consolidação da escala local como terreno de influência de um islamismo político de tipo associativo, comunitário e municipal.

O relatório "Frères musulmans et islamisme politique en France", tornado público pelo Ministério do Interior francês em Maio de 2025, sustenta que, se o risco "frériste” deve ser medido com prudência à escala nacional, o perigo de um islamismo municipal aparece como bem real no plano local, com efeitos crescentes no espaço público e no jogo político municipal. O próprio relatório descreve a formação de “ecossistemas locais” organizados em torno de mesquitas, associações, actividades educativas, caritativas e redes de influência, capazes de enquadrar a vida social e de entrar numa relação clientelar com autarquias em bairros fragilizados.

O ponto decisivo está aqui: não se trata necessariamente de listas islamistas explícitas, nem de uma tomada formal de câmaras municipais, mas de algo mais insidioso e mais compatível com as formas contemporâneas de subversão social. O relatório fala de activismo militante ancorado no plano municipal, reforçado por uma nova geração de pregadores e por estruturas satélite que operam no cultural, no educativo e no social. Em linguagem menos administrativa: trata-se de ocupar o terreno antes de ocupar a instituição, de moldar comportamentos antes de conquistar mandatos, de fabricar dependências comunitárias antes de reclamar legitimidade política.

A imprensa francesa séria tem sido mais prudente na formulação, mas não desmente o essencial. Le Parisien escreveu, já em Janeiro de 2026, que o Estado francês seguia com atenção o fenómeno do chamado “islam municipal” e das listas comunitárias, acrescentando, no entanto, que o fenómeno permanecia muito minoritário. Meses antes, o mesmo jornal registara o alerta de responsáveis do Estado para redes islamistas que procurariam aproveitar a proximidade das autárquicas para acelerar formas de "entrismo", muitas vezes através de relações triangulares entre município, culto e tecido associativo.

Esta prudência jornalística deve ser preservada. Não é sério transformar qualquer voto de bairro popular num voto islamista. Não é sério confundir população muçulmana com activismo islamista. Não é sério ler cartografia eleitoral como se fosse cartografia religiosa. Mas também já não é sério fingir que nada disto existe. O que os documentos oficiais, a discussão parlamentar e parte crescente da imprensa francesa indicam é que a questão deixou de ser marginal.

A palavra-chave é, precisamente, " entrismo ". Não já o modelo grosseiro da agitação revolucionária, mas a infiltração molecular da vida local: associações, clubes, acções caritativas, educação paralela, influência moral, pressão identitária, vitimização discursiva e negociação clientelar com executivos municipais frágeis, oportunistas ou eleitoralmente carentes. O relatório oficial francês fala de estratégias de dissimulação, de procura de legitimação e de vitimização, e assinala a persistência do investimento nos campos cultual, educativo e social. É uma táctica adaptada ao Ocidente: menos bandeira, mais rede; menos ruptura frontal, mais captura gradual.

É aqui que o pós-eleitoral francês se torna inquietante. Porque as autárquicas não criaram este fenómeno, mas podem ampliá-lo indirectamente de três maneiras.

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A primeira é a fragmentação da representação local. Quando o sistema partidário se fragmenta, os executivos municipais tornam-se mais vulneráveis a micro-clientelas organizadas e a minorias intensamente mobilizadas. Quem dispõe de sociabilidade densa, disciplina comunitária e capacidade de pressão local vale, então, mais do que a sua força demográfica bruta. Uma minoria coerente pesa mais do que uma maioria dispersa.

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A segunda é a covardia táctica da esquerda radical e de certos segmentos da esquerda municipal. Em França, uma parte da esquerda habituou-se a tratar o islamismo político não como problema civilizacional, mas como aliado objectivo na guerra cultural contra a República clássica, o universalismo francês, a polícia, a laicidade exigente e, claro, Israel e o chamado “Ocidente colonial”. Nem sempre esta convergência é orgânica; muitas vezes é oportunista, retórica ou eleitoral. Mas existe enquanto convergência de causas, de inimigos e de linguagem. E essa convergência torna-se particularmente visível no plano local, onde a política se faz menos por grandes doutrinas e mais por cumplicidades tácticas, silêncios úteis e trocas de legitimidade.

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A terceira é a reacção simétrica. Quanto mais o espaço local parece ceder a enclaves identitários, mais o Rassemblement National encontra matéria emocional para a sua narrativa de reconquista. O RN não cresce apenas por razões económicas ou securitárias; cresce também porque dá tradução política a um sentimento difuso de desapossamento territorial e cultural. Cada sinal de comunitarização, cada hesitação do poder republicano, cada concessão cobarde de uma autarquia, funciona como combustível simbólico para a direita nacionalista.

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Importa, porém, não cair no simplismo inverso. Parte da crítica feita ao relatório oficial foi precisamente a de que o Governo poderia estar a sobredramatizar o tema ou a usar uma categoria demasiado lata de “entrismo” para fins políticos. Essa objecção não deve ser descartada levianamente. Um Estado sério não combate uma estratégia de infiltração dissolvendo a inteligência conceptual. Se tudo é islamismo, nada é islamismo.

Mas reconhecer este risco de exagero não obriga a regressar à cegueira voluntária. Pelo contrário: exige precisão. O problema não é o Islão enquanto religião, nem os cidadãos franceses de confissão muçulmana enquanto corpo homogéneo; o problema é a utilização da escala local por redes ideológicas que pretendem substituir a cidadania por pertenças, a laicidade por excepções, a integração por separação e a deliberação democrática por pressão identitária organizada.

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Visto deste modo, o que preocupa em França não é ainda um mapa de “áreas controladas”, expressão excessiva para o estado actual da evidência. O que preocupa é um mapa de áreas vulneráveis, de ecossistemas influenciados, de autarquias expostas à chantagem comunitária, de bairros onde a República recua antes de ser formalmente derrotada. E é precisamente por isto que o fenómeno é mais grave do que uma simples vitória eleitoral de um partido radical: porque corrói o solo cívico antes de se tornar plenamente visível no boletim de voto.

A França continua, portanto, a oferecer ao resto da Europa uma advertência severa. Quando o poder central enfraquece, quando os partidos se desagregam, quando a laicidade se torna tímida e quando o local é abandonado à soma de clientelas, o municipal deixa de ser apenas administrativo. Passa a ser civilizacional. A câmara municipal já não decide apenas transportes, urbanismo ou limpeza; decide, muitas vezes sem o admitir, quem ocupa o espaço simbólico, quem fixa as normas informais e quem ensaia, rua a rua, a substituição da comunidade política pela comunidade identitária.

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Resumindo: 

as municipais francesas de 2026 não provaram uma conquista islamista do território. Provaram algo talvez mais inquietante: que a França reconhece, ao mais alto nível do Estado, a existência de uma pressão local organizada de islamismo político e comunitarista; que a imprensa francesa já trata esse tema como questão municipal concreta, ainda que minoritária; e que o vazio criado pela fragmentação partidária pode acelerar a transformação de influências difusas em poder real. O que hoje são redes, amanhã poderão ser normas. O que hoje é clientelismo, amanhã poderá ser tutela. E o que hoje ainda parece episódico poderá tornar-se, com a cobardia suficiente, o modo ordinário de decomposição da República.

França municipal, França nacional

As autárquicas de 2026 e a decomposição do centro político francês

As eleições municipais francesas de Março de 2026 merecem ser lidas para além da sua superfície local. Não foram apenas um somatório de disputas camarárias, nem um simples mosaico de equilíbrios regionais. Foram, antes de mais, um teste nacional em escala municipal: um ensaio geral da presidencial de 2027, uma radiografia da recomposição partidária francesa e um sinal claro de que a França continua politicamente fragmentada, socialmente crispada e civilizacionalmente inquieta

A primeira conclusão é de natureza estratégica. Nem o Rassemblement National conseguiu a grande vaga urbana que pretendia, nem a France Insoumise confirmou a fantasia de hegemonia à esquerda. O RN ampliou de forma muito expressiva o número de municípios sob sua administração, mas essa progressão ficou largamente concentrada nos seus bastiões tradicionais, designadamente os Hauts-de-France e o arco mediterrânico. Em contrapartida, falhou objectivos politicamente decisivos nas grandes cidades, como Marselha e Toulon, ainda que a vitória em Nice lhe tenha dado um troféu de grande visibilidade..

Isto significa que o RN continua a crescer, mas cresce com limites. A sua força nacional já não pode ser negada; a sua capacidade de territorialização fina continua, porém, desigual. A municipalização do voto nacionalista avança, mas não se universaliza. E esta distinção é decisiva, porque a eleição presidencial francesa não se vence apenas com intensidade sociológica ou com raiva plebeia: exige, no segundo turno, amplitude geográfica, respeitabilidade táctica e capacidade de transbordo eleitoral.

Do lado da extrema-esquerda, o quadro é ainda mais revelador. A France Insoumise teve alguns ganhos localizados e preservou utilidade táctica em certas coligações, mas não conquistou nenhuma grande cidade emblemática; mais importante ainda, as alianças com a esquerda não-melenchonista revelaram-se, em regra, eleitoralmente penalizadoras. Paris e Marselha tornaram-se, por isso, politicamente eloquentes: os socialistas ganharam ou resistiram melhor quando recusaram a tutela da esquerda radical do que quando se deixaram absorver por ela.

É aqui que aparece a verdadeira novidade política do escrutínio: a esquerda moderada ganhou mais quando recusou a intoxicação melenchonista do que quando se deixou contaminar por ela. O “lado radioactivo” de Mélenchon tornou-se um passivo mais do que um activo para a esquerda que ainda aspira a governar. O eleitorado urbano, onde a esquerda precisava de parecer ampla, séria e administrativamente competente, revelou pouca disposição para premiar a agitação ideológica travestida de coligação eleitoral.

Também os ecologistas saem politicamente diminuídos. Depois da vaga verde de 2020, perderam cidades relevantes e confirmaram a erosão do seu momento de ascensão. O ecologismo municipal francês, que em tempos se quis força de substituição, aparece agora mais como força de complemento ou de arbitragem, incapaz de impor sozinho um eixo político nacional.

Entretanto, o que muitos julgavam moribundo regressa à cena: o velho eixo socialista, moderado e centrista. O Partido Socialista conservou a condição de principal força local da esquerda, apesar das suas lutas internas em torno das alianças com a LFI.

O campo macronista, embora enfraquecido nacionalmente, conseguiu vitórias e reposicionamentos urbanos relevantes. E Édouard Philippe, reeleito no Havre, volta a surgir como uma peça importante da arquitectura presidencial de 2027. O que estas municipais mostram é que, perante a dupla pressão do populismo de direita e do radicalismo de esquerda, muitos eleitorados urbanos e intermédios ainda preferem a moderação organizada ao extremismo ruidoso.

Mas seria um erro concluir daqui que a França se recompôs. O que se recompôs foi apenas o mecanismo defensivo do sistema. A sociedade francesa permanece profundamente fraccionada. A abstenção no segundo turno atingiu 42,18%, o que significa que apenas 57,82% dos inscritos votaram. Não se trata apenas de cansaço democrático; trata-se de distância cívica, de desconfiança perante a representação e de erosão do vínculo entre território, instituições e pertença política.

É neste ponto que a leitura deve tornar-se mais funda. As autárquicas não confirmam apenas uma recomposição partidária; sugerem também a continuação de uma recomposição antropológica da França. Não é metodologicamente sério transformar cada mapa eleitoral num mapa religioso ou étnico. Mas também não é sério fingir que a questão civilizacional desapareceu do campo político francês. A escala local tornou-se, cada vez mais, o ponto onde se cruzam imigração, identidade, segurança, fragmentação comunitária e disputa ideológica.

Daqui não decorre, automaticamente, que as municipais de 2026 tenham sido determinadas pelo islamismo político. Essa extrapolação seria abusiva. Mas decorre, sim, que a política local francesa está cada vez mais exposta a clivagens identitárias, comunitárias e civilizacionais que o velho republicanismo universalista já não consegue absorver com facilidade. E é precisamente nesse vazio que prosperam, de um lado, a retórica de insurreição cultural da esquerda radical, e do outro, a narrativa de reconquista nacional do RN.

Por isso, a principal lição destas eleições não é que a França tenha evitado o abismo. É que o abismo continua lá, apenas temporariamente contido por estruturas locais mais sólidas do que as narrativas mediáticas supunham. O RN não venceu como queria; a LFI não impôs a sua linha; os socialistas e os moderados respiraram. Mas nada disto resolve o problema essencial: a França já não discute apenas programas, impostos ou transportes urbanos. Discute pertença, autoridade, assimilação, ordem pública, memória nacional e fidelidade civilizacional.

Em suma: estas municipais travaram dois triunfalismos — o do RN urbano inevitável e o da esquerda radical indispensável —, mas não travaram a dinâmica de fundo que mina a V República.

A França continua a mover-se entre enclaves ideológicos, ressentimentos territoriais e fidelidades políticas cada vez menos compatíveis entre si. O sistema ganhou tempo. A nação não ganhou paz.

Natividade M'Boole

Natividade da Glória Bule.
27 de Fevereiro de 1953
https://biografia.co.mz/?p=1972

Ormuz: memória do Império, geoestratégia e cegueira contemporânea

Preste João e Camões

Há temas que regressam à actualidade como se fossem novidade, quando na verdade apenas regressam ao lugar onde a história nunca deixou de os conservar: o lugar das permanências. O Estreito de Ormuz é um deles. A espuma mediática trata-o como ponto de crise conjuntural, mera nervura energética do presente, cenário de ameaças, bloqueios e demonstrações de força. Mas Ormuz é mais do que um estreito, mais do que uma linha de passagem marítima, mais do que um nome repetido por analistas apressados. Ormuz é uma chave. E Portugal, muito antes de os tecnocratas da geopolítica descobrirem os “chokepoints”, já percebera o que significava controlar as KPls (chaves indicadoras de desempenho), as "Gates" e os "gargalos do mundo".[1]

Convém, por isso, começar pela história — sobretudo para os mais novos, isto é, para os que foram educados a confundir a história nacional com um catálogo de culpas, simplificações e prudências retroactivas. D. Manuel I herdou de D. João II não apenas um trono, mas uma visão. Essa visão consistia em projectar Portugal no Índico através do domínio das suas chaves fundamentais: Ormuz, Ádem, Goa e Malaca.[2] Não se tratava de capricho aventureirista, nem de mera avidez mercantil. Tratava-se de compreender que o poder marítimo só existe verdadeiramente quando sabe onde apertar a circulação do comércio, das peregrinações, das alianças e das guerras. Foi essa a lógica da expedição de 1506, da conquista de Ormuz por Afonso de Albuquerque em 1507, da posterior tomada de Goa em 1510 e de Malaca em 1511, numa sequência que daria a Portugal posições terrestres a partir das quais o império marítimo passaria a ser mais do que um sonho náutico: passaria a ser uma arquitectura de poder.[2]

É aqui que a história deixa de ser apenas evocação e passa a ser geoestratégia. Robert D. Kaplan insiste em que o século XXI obrigará os Estados Unidos — e, por arrastamento, o Ocidente — a deslocarem o olhar do Atlântico para o Índico, para essa “Ásia das Monções” onde se cruzam energia, demografia, radicalismo, comércio marítimo e disputa entre grandes potências.[3] A região que vai do Corno de África ao arquipélago indonésio, passando por Omã, Índia, Paquistão, Bangladesh, Sri Lanka e Sudeste Asiático, não é uma periferia exótica: é um centro em formação. O que impressiona, visto a partir de Portugal, é que este diagnóstico, hoje apresentado como renovação analítica, reencontra uma intuição antiga da nossa experiência imperial.

Afonso de Albuquerque percebeu, com a dureza prática dos homens de acção, aquilo que muitos estrategas contemporâneos esquecem no conforto dos mapas digitais: o mar não se controla apenas no mar. Controla-se a partir de bases em terra, preferencialmente em ilhas, promontórios, penínsulas e fortalezas que permitam vigiar, abastecer, intimidar e negociar. A grande estratégia portuguesa no Índico entre 1507 e 1515 assentou precisamente nisso: não numa fantasia de omnipotência oceânica, mas na articulação entre mobilidade naval e fixação terrestre. O império das feitorias só sobrevivia se fosse, também, um império de fortalezas.[4]

Foi isso, aliás, que Portugal tentou fazer quando procurou entender-se com a Pérsia Safávida contra o inimigo otomano, separando o tabuleiro naval do tabuleiro continental.[4] A lição é de uma actualidade desconfortável. Uma potência marítima pode dispor de marinhas poderosas, tecnologia superior e capacidade de projecção; mas sem rede política em terra, sem acordos sólidos, sem inteligência cultural e sem prudência estratégica, o domínio do mar degrada-se em exibição temporária. Ormuz, ontem como hoje, não se segura apenas com navios; segura-se com arquitectura de influência.

Mas a história do Império portuguesa não se esgota no cálculo estratégico. Seria empobrecê-la, e talvez não a compreender de todo, separá-la da dimensão imaginária que a alimentava. É aqui que surge o mito do Preste João, figura lendária e persistentemente mobilizadora no imaginário europeu. Durante séculos, a Europa projectou nessa figura a esperança de encontrar, algures em África ou no Oriente, um rei cristão poderoso que permitisse cercar o Islão, restaurar equilíbrios perdidos e reconectar a Cristandade a uma dimensão universal que julgava sua por direito providencial.[5] O Preste João não foi apenas uma fantasia piedosa. Foi um instrumento mental de orientação geopolítica. A sua força residia justamente no facto de combinar escatologia, diplomacia e estratégia numa só imagem.

Essa força simbólica ajuda a compreender melhor a expansão portuguesa. A busca do Preste João não funcionava apenas como curiosidade medieval ou impulso evangelizador. Funcionava também como legitimidade narrativa para a presença portuguesa em África e no Oriente. O mito oferecia uma moldura espiritual àquilo que era, simultaneamente, um projecto de comércio, guerra, reconhecimento geográfico e afirmação civilizacional.[5] E, como sucede com todos os mitos geopolíticos, a realidade acabaria por resistir à fantasia. A Etiópia cristã existia, sim, mas não correspondia ao molde idealizado pelo imaginário europeu. O desfasamento entre mito e realidade não anulou, porém, a utilidade política do mito. Mostrou apenas que as civilizações actuam não só pelo que sabem, mas também pelo que esperam encontrar.

Chegados aqui, Camões impõe-se. Não como ornamento literário, mas como intérprete maior de uma ambição histórica. Em Os Lusíadas, Camões regista e glorifica a empresa oriental portuguesa, incluindo os feitos de Albuquerque em Ormuz, mas fá-lo com uma espessura moral e política que a leitura escolar frequentemente banaliza.[1][6] Camões aparece aqui como profeta sisudo: alguém que canta a grandeza, mas não abdica da advertência; que celebra a expansão, mas recusa reduzir o império à simples embriaguez de vitória; que oferece a visão da “máquina do mundo” não como licença para a megalomania, mas como imposição de responsabilidade.

Talvez seja precisamente esse o ponto onde mais falha o nosso presente. Perdemos a linguagem da responsabilidade estratégica e conservámos apenas o reflexo moralista, burocrático ou sentimental. Falamos de rotas energéticas sem cultura histórica; falamos de alianças sem memória civilizacional; falamos de guerra e paz como se o mundo fosse administrável a partir de relatórios, comunicados e conferências multilaterais. O contraste com o século XVI não serve para alimentar nostalgias infantis nem projectos de reconstituição impossível. Serve para recordar que um pequeno reino periférico foi capaz de pensar o mundo em termos globais, de identificar centros de gravidade, de transformar geografia em poder e de ligar mito, fé, comércio e força numa só visão operativa.[1][2]

Ormuz, por isso, não deve ser lido apenas como problema petrolífero, ponto de tensão entre o Irão e o Ocidente, ou mera artéria do comércio mundial. Deve ser lido como símbolo. Símbolo daquilo que a Europa foi capaz de compreender quando ainda se sabia civilizacionalmente viva. Símbolo de uma política externa que não se confundia com gestão de danos. Símbolo, também, da diferença entre povos que entram na história para a moldar e povos que se limitam a comentá-la depois de feita por outros.

Revisitar Ormuz é, portanto, mais do que revisitar um episódio imperial. É testar a nossa própria indigência contemporânea. E talvez a pergunta mais incómoda não seja se Portugal poderia hoje voltar a pensar estrategicamente o mundo. A pergunta verdadeiramente incómoda é outra: quererá sequer voltar a pensar-se a si mesmo como alguma coisa que mereça ser situada no mundo?

Fontes

[1] José Costa-Deitado, O Estreito de Ormuz: Revisitar Impérios, Rever Abril, Cdeitado, Março de 2026.

https://cdeitado.blogspot.com/2026/03/o-estreito-de-ormuz-revisitar-imperios.html

[2] Jaime Nogueira Pinto, O estreito de Ormuz: dos capitães da Índia aos capitães de Abril, Observador.

https://observador.pt/opiniao/o-estreito-de-ormuz-dos-capitaes-da-india-aos-capitaes-de-abril/

[3] Robert D. Kaplan, Monsoon: The Indian Ocean and the Future of American Power, Random House, 2010.

[4] Bruno Cardoso Reis, Regressar a Ormuz e outras lições aprendidas da guerra com o Irão, Observador.

https://observador.pt/opiniao/regressar-a-ormuz-e-outras-licoes-aprendidas-da-guerra-com-o-irao/

[5] Roger Crowley, referências ao mito do Preste João no quadro do imaginário europeu da expansão portuguesa e da procura de alianças cristãs no Oriente e no Nordeste de África.

[6] Luís de Camões, Os Lusíadas, em especial a tradição épica relativa à expansão portuguesa no Oriente e à figura de Afonso de Albuquerque.

O declínio do Ocidente como fenómeno político

O declínio do Ocidente não deve ser lido apenas como um processo económico, nem apenas como um episódio geopolítico, nem sequer como uma fadiga cultural de elites cansadas. Deve ser lido, antes de tudo, como um fenómeno político. Isto é: como o resultado acumulado de decisões, omissões, desistências e inversões promovidas por classes dirigentes que, em vez de defenderem a continuidade histórica das suas nações e da sua civilização, passaram a administrar a sua dissolução com linguagem moralista, aparato técnico e auto-satisfação progressista.

Durante demasiado tempo, o debate público preferiu descrever os sintomas sem nomear a doença. Fala-se de crise de representação, de polarização, de mal-estar social, de desconfiança nas instituições, de radicalização eleitoral e de fragmentação cultural. Tudo isso existe. Mas tudo isso são manifestações de algo mais fundo: a ruptura entre os povos europeus e as elites que os governam. O problema central do Ocidente contemporâneo não é apenas o desacordo ideológico. É a falência da função dirigente.

Uma elite digna desse nome deveria ser capaz de reconhecer a natureza dos perigos, hierarquizar prioridades, preservar continuidade institucional e transmitir confiança civilizacional. Ora, a elite europeia das últimas décadas fez precisamente o contrário. Renunciou à fronteira, relativizou a soberania, dissolveu a ideia de pertença, substituiu a autoridade pela pedagogia da desculpa e trocou o dever de continuidade por uma ética da desconstrução permanente. O resultado é o que hoje vemos: sociedades formalmente livres, mas espiritualmente desarmadas; Estados juridicamente intactos, mas politicamente hesitantes; povos ainda existentes, mas progressivamente deslegitimados no seu direito a permanecerem eles próprios.

Neste contexto, a crise do ensino assume uma importância decisiva. Não se trata apenas de saber se os alunos aprendem mais ou menos matemática, história ou gramática. Trata-se de perceber o que a escola transmite — ou já não transmite — acerca da identidade, da herança, da exigência e da pertença. Quando o ensino deixa de funcionar como mecanismo de transmissão cultural e passa a funcionar como aparelho de reeducação moral, a sociedade perde o instrumento pelo qual cada geração se liga à anterior. Em vez de continuidade, instala-se a suspeita. Em vez de herança, instala-se a culpa. Em vez de civilização, instala-se a desmontagem pedagógica da própria civilização.

Não é por acaso que uma parte significativa do ensino europeu passou a valorizar mais a desconstrução identitária do que a formação do carácter, mais a sensibilidade ideológica do que o conhecimento substantivo, mais a militância difusa do que a disciplina intelectual. O problema não está em ensinar tolerância, pluralismo ou cidadania. Esses são bens próprios de uma sociedade livre. O problema começa quando a educação deixa de formar cidadãos capazes de julgar e passa a formatar consciências incapazes de enraizamento. Uma sociedade que já não educa para a continuidade prepara-se, ainda que não o confesse, para a substituição.

Ao mesmo tempo, a crise educativa cruza-se com outra omissão estratégica: a ausência de políticas natalistas sérias. Os dados europeus mais recentes são eloquentes. Em 2024, a taxa de fecundidade da União Europeia desceu para 1,34 filhos por mulher, novo mínimo da série recente, muito abaixo do limiar de reposição geracional. Espanha figura entre os países com níveis mais baixos, e o número total de nascimentos continua em queda. A própria dinâmica populacional europeia tem sido sustentada, em grande medida, por migração líquida positiva, compensando um saldo natural negativo, isto é, mais mortes do que nascimentos. 

O Estreito de Ormuz: Revisitar Impérios, Rever Abril

I. O sarcasmo necessário para começar

Os portugueses de hoje — esses felizes herdeiros das “alegrias da democracia” e do progresso que Abril, magnânimo, lhes ofereceu — têm, compreensivelmente, dificuldade em imaginar que este país já foi outra coisa. Não melhor, não pior; apenas outra coisa.

Afinal, habituados à liberalidade dos nossos representantes e à democraticidade exemplar que pauta a vida pública, quem poderia conceber que, no século XIV, um punhado de homens tão iliberais, tão pouco inclusivos e tão perigosamente assertivos como Nun’Álvares Pereira resistiu a Castela? Ou que, no século XVI, figuras ainda mais suspeitas — Afonso de Albuquerque à cabeça — ousaram conquistar um império no Oriente sem sequer submeter previamente o plano estratégico a consulta pública, debate parlamentar ou parecer da Comissão de Ética.

E porque hoje se fala tanto de Ormuz, talvez valha a pena recordar esses obscuros primórdios do século XVI, quando um Portugal oprimido pelo autoritarismo monárquico e católico decidiu, num gesto claramente populista, desviar atenções dos problemas internos através da opressão além fronteiras. Há quem, com uma nostalgia quase criminosa, insista em chamar a isso “epopeia”.

Mas não nos enganemos: só com o raiar de Abril raiou a Democracia, e só então Portugal pôde finalmente aspirar a grandes feitos — como a criação de comissões, grupos de trabalho e relatórios preliminares sobre feitos que nunca chegam a acontecer.

II. Camões, o profeta sisudo

Passado o necessário exorcismo irónico, entremos no terreno mais sólido — e mais sério — da história e da literatura.

A política imperial portuguesa do início do século XVI não se limitava ao comércio da pimenta ou ao controlo de rotas estratégicas. D. Manuel I e Afonso de Albuquerque pensavam, de facto, em termos que hoje chamaríamos de mudança de regime. A retórica cruzadística, longe de ser mero ornamento, estruturava a visão estratégica do império nascente.

Camões, sempre atento ao espírito do seu tempo, regista essa ambição em Os Lusíadas. Na estrofe 40 do Canto X, pela voz da ninfa Thétis, celebra os feitos de Albuquerque em Ormuz: «Esta luz é do fogo e das luzentes Armas com que Albuquerque irá amansando De Ormuz os Párseos, por seu mal valentes Que refusam o jugo honroso e brando Ali verão as setas estridentes Reciprocar-se, a ponta no ar virando Contra quem as tirou; que Deus peleja Por quem estende a fé da Madre Igreja.»

A exaltação épica, porém, não impede Camões de exercer crítica moral. A partir da estrofe 45, censura Albuquerque pela severidade com que pune um subordinado por um delito sexual menor — um episódio que revela a tensão entre virtude militar e humanidade, entre disciplina e desmesura.

Segue-se a enumeração dos governadores e capitães da Índia, num catálogo que funciona simultaneamente como celebração e advertência: o império constrói-se com grandeza, mas também com falhas humanas, excessos e ambiguidades.

III. A “máquina do mundo”: visão, poder e responsabilidade

O episódio culmina com a ascensão de Vasco da Gama ao cume da Ilha dos Amores, onde a ninfa lhe revela a “máquina do mundo”. A imagem é poderosa: uma visão totalizante da Terra, dos seus reinos, povos e mares, numa antecipação renascentista da globalização.

Camões oferece ao Gama — e, por extensão, a Portugal — uma perspectiva que transcende o imediato. A visão do mundo como totalidade implica responsabilidade, consciência histórica e capacidade de agir para além do interesse momentâneo.

É aqui que o contraste com o presente se torna inevitável. Não porque devamos replicar o passado, mas porque a memória histórica obriga a pensar o país para lá da espuma dos dias. Ormuz, ontem como hoje, é mais do que um estreito: é um ponto de fricção entre poderes, narrativas e ambições.

E talvez seja precisamente isso que falta ao debate contemporâneo — a capacidade de olhar para a “máquina do mundo” com a mesma amplitude que Camões atribuiu ao seu herói.

IV. Concluindo entre a ironia e a responsabilidade

Se começámos com sarcasmo, foi apenas para sublinhar o óbvio: a história portuguesa não cabe nos clichés fáceis, nem nos discursos que ora a demonizam, ora a santificam.

O passado não é um espelho onde procuramos validação moral; é um laboratório onde se estudam decisões, consequências e visões do mundo.

E revisitar Ormuz — seja o de Albuquerque, seja o das tensões contemporâneas — é recordar que Portugal já pensou estrategicamente, já agiu com ambição global e já se viu como parte de uma história maior.

Talvez não seja preciso regressar ao século XVI para recuperar essa lucidez. Mas ajuda.

Espanha, Schengen e lógica eleitoral-demográfica da esquerda radical

Imigração, demografia e política de massas

A base factual central é esta: em Abril de 2024 o parlamento espanhol aceitou iniciar a tramitação de uma iniciativa para regularizar cerca de meio milhão de imigrantes irregulares; em Novembro de 2024 o governo espanhol anunciou uma via de legalização de cerca de 300 mil por ano; e, em Janeiro de 2026, aprovou um decreto extraordinário para acelerar a regularização de cerca de 500 mil pessoas. No plano europeu, Schengen continua a assentar na livre circulação interna, admitindo apenas controlos internos temporários em circunstâncias excepcionais. (Reuters)

Há momentos em que uma decisão nacional deixa de ser apenas uma decisão nacional. Passa a ser um sinal político para todo um espaço civilizacional. É isso que sucede quando um Estado europeu, confrontado com fluxos migratórios contínuos, com debilidade no controlo de fronteiras e com pressão demográfica crescente, escolhe a regularização massiva como resposta estrutural. O caso espanhol não deve ser lido como uma excentricidade peninsular. Deve ser lido como um laboratório político do que poderá tornar-se a norma europeia: transformar a incapacidade de conter a imigração em mecanismo permanente de absorção administrativa e, depois, em reorganização social, económica e eleitoral.

A Espanha surge hoje como o exemplo mais evidente desta deriva. Sob a cobertura de necessidades laborais, da retórica humanitária e do discurso da integração, o Estado espanhol foi normalizando a ideia de que grandes contingentes de população em situação irregular podem, mais cedo ou mais tarde, ser integrados por via política. O problema não está apenas no número. Está sobretudo no precedente. Sempre que uma ordem jurídica deixa implícita a expectativa de futura legalização, cria um incentivo objectivo à continuação dos fluxos. A mensagem recebida fora das fronteiras é simples: entrar pode ser difícil; permanecer acaba por compensar.

É este o ponto que demasiados comentadores evitam enfrentar. A regularização em massa nunca é apenas uma medida administrativa. É uma mensagem estratégica. Diz aos potenciais migrantes que a Europa pode protestar muito, pode hesitar muito, pode teatralizar indignação fronteiriça, mas no fim tende a acomodar. E quando essa percepção se consolida, a política migratória deixa de ser política de soberania para passar a ser mera gestão burocrática do irreversível.

No caso de Espanha, a questão é ainda mais séria porque o país não existe isolado. Está inserido no espaço Schengen. Isto significa que uma decisão de permissividade num Estado-membro produz inevitavelmente efeitos indirectos sobre os demais. Quando um país enfraquece o princípio da fronteira externa, não está apenas a redefinir o seu quadro interno de residência. Está a pressionar todo o edifício europeu da circulação, da segurança e da confiança recíproca. Schengen funciona apenas se todos os seus membros levarem a sério o controlo da fronteira comum. Quando um deles converte a excepção em hábito, a solidariedade europeia degrada-se em vulnerabilidade partilhada.

É por isso que a discussão não pode ficar prisioneira da linguagem piedosa do acolhimento. O que está em causa é saber se a Europa ainda se pensa como comunidade política com fronteiras, continuidade histórica e direito à auto-preservação. Uma civilização que não distingue entre receber e absorver, entre integrar e substituir, entre regular e ceder, acaba por perder a capacidade de decidir sobre si própria. E uma vez perdida essa capacidade, a democracia transforma-se num ritual formal administrado sobre uma realidade humana que outros, antes, moldaram.

É aqui que entra a dimensão demográfica, que muitos recusam nomear por cobardia intelectual. A imigração em grande escala não altera apenas estatísticas económicas. Altera composições populacionais, padrões culturais, pressão sobre serviços públicos, estruturas escolares, mercados de habitação e, a prazo, equilíbrios eleitorais. Dizer isto não é “extremismo”; é apenas reconhecer que a política democrática assenta num povo concreto e não numa abstracção jurídica sem corpo, sem memória e sem fronteiras.

A substituição demográfica não precisa de ser conspirativa para ser politicamente relevante. Basta que seja cumulativa, acelerada e incentivada. Basta que elites governantes, incapazes de responder à quebra de natalidade, ao envelhecimento e à crise do Estado social, escolham importar população em vez de reconstruir a base nacional da reprodução demográfica. Basta que se combine baixa natalidade autóctone, imigração contínua e sucessivas regularizações. O resultado não é um episódio; é uma mutação. E toda a mutação demográfica duradoura acaba por ter consequências eleitorais.

Naturalmente, estas consequências não são lineares nem imediatas. Mas são previsíveis. Quem entra, fixa-se. Quem se fixa, reclama direitos. Quem adquire estatuto, entra no circuito da representação. Quem passa a contar administrativamente, passa também a contar politicamente. E quando os aparelhos partidários percebem isso, deixam de discutir imigração como questão de soberania e passam a geri-la como investimento de médio prazo na recomposição do eleitorado. A partir desse momento, a política migratória deixa de obedecer ao interesse nacional e passa a obedecer à engenharia social das maiorias futuras.

É isto que torna o debate tão contaminado. Porque já não se trata apenas de moralidade pública ou de compaixão privada. Trata-se de poder. Trata-se de saber quem comporá o demos de amanhã. Trata-se de saber se a esquerda europeia, incapaz de reproduzir organicamente a sua base social tradicional, não encontrou na imigração massiva uma forma indirecta de reconfiguração do campo político. E trata-se de saber se o centro, por cobardia ou oportunismo económico, se tornou cúmplice dessa transformação.

Ao mesmo tempo, esta estratégia convive com uma perversidade suplementar: a recusa de políticas natalistas sérias para os nacionais. As mesmas elites que consideram inevitável importar milhões de pessoas para sustentar o mercado de trabalho são, em regra, as que tratam a família, a estabilidade e a continuidade cultural como temas secundários, quando não suspeitos. Em vez de uma política de renovação interna, prefere-se a compensação externa. Em vez de fortalecer o corpo nacional, substitui-se a sua erosão por injecção demográfica importada. É uma solução aparentemente eficaz no curto prazo, mas profundamente destrutiva no plano civilizacional.

Dir-se-á que a Europa precisa de trabalhadores. Talvez. Mas uma sociedade não é apenas um mercado de trabalho. Um país não é apenas um mecanismo de cobrança fiscal. Uma nação não é apenas uma folha de cálculo com contribuintes, pensionistas e rácios de dependência. Quando a linguagem económica ocupa todo o espaço, o que desaparece é a dimensão histórica e identitária da comunidade política. E uma Europa que já não se pensa como herdeira de uma forma própria de civilização acabará reduzida a território de circulação, consumo e administração multicultural.

O caso espanhol, por isso, merece ser lido com frieza e sem ilusões. Não se trata apenas de discutir uma medida concreta. Trata-se de perceber a lógica que ela representa. Regularizar em massa é admitir que o controlo falhou. Repetir esse expediente é transformar o falhanço em política. Integrar isso em Schengen é europeizar a consequência. E justificar tudo com argumentos económicos ou humanitários é apenas o modo elegante de esconder uma escolha mais funda: a substituição da soberania política pela gestão passiva da pressão demográfica.

Se a Europa continuar neste caminho, a questão migratória deixará de ser um problema entre outros. Passará a ser o eixo em torno do qual se reorganizam segurança, representação, coesão social e legitimidade democrática. E então talvez seja tarde para fingir que se tratava apenas de autorizações de residência, regularizações técnicas ou carências conjunturais do mercado laboral. Na verdade, tratar-se-á de algo muito maior: a lenta dissolução de um povo político na massa administrada de uma sociedade sem centro, sem memória e sem fronteira.

...

A regularização massiva espanhola não é um detalhe administrativo. É um sintoma europeu. E todo o sintoma, quando ignorado por muito tempo, acaba por converter-se em diagnóstico.

Civilização, poder e declínio O Ocidente diante da sua própria dúvida

Ao longo desta série procurei examinar três fenómenos aparentemente distintos:

• a hesitação cultural da Europa liberal,
• a natureza política do Islão político e
• o regresso das rivalidades civilizacionais na ordem internacional.

À primeira vista, tratam-se de temas diferentes. No entanto, todos apontam para a mesma questão fundamental: a relação do Ocidente contemporâneo com os princípios que lhe deram forma.

Durante décadas, sobretudo após o fim da Guerra Fria, instalou-se no espaço intelectual europeu e norte-americano uma convicção profundamente optimista. A democracia liberal parecia ter vencido a sua última grande batalha histórica. O comunismo tinha colapsado, as economias de mercado expandiam-se e a globalização prometia integrar progressivamente todas as sociedades num mesmo sistema político e económico.

Nesse contexto, muitos pensadores passaram a interpretar a história como um processo praticamente concluído. A democracia liberal surgia não apenas como um modelo político bem-sucedido, mas como o destino final das sociedades modernas.

Essa leitura revelou-se prematura.

O século XXI começou por demonstrar algo que a história sempre soube: a política internacional raramente evolui em linha recta. As civilizações não convergem necessariamente para um único modelo institucional. E as ideologias não desaparecem simplesmente porque foram derrotadas num determinado momento histórico.

Hoje, o mundo apresenta um cenário bastante diferente daquele que muitos imaginavam há três décadas.

O regresso da política civilizacional

O sistema internacional volta progressivamente a organizar-se em torno de grandes blocos civilizacionais.

A China afirma uma visão política inspirada na sua tradição histórica e na centralidade do Estado. A Rússia reivindica uma identidade cultural distinta da tradição liberal ocidental. O Irão construiu um regime revolucionário que combina elementos religiosos, ideológicos e geopolíticos num projecto próprio de poder regional.

Estes actores não contestam apenas o poder militar ou económico do Ocidente. Contestam também a sua legitimidade cultural.

A narrativa segundo a qual a democracia liberal representa o destino universal das sociedades humanas perdeu grande parte da sua força persuasiva fora do espaço ocidental.

Essa realidade obriga o Ocidente a enfrentar uma pergunta incómoda: continuará a ser capaz de defender os valores que afirma representar?

A crise de confiança do Ocidente

Paradoxalmente, o maior desafio para a civilização ocidental pode não vir do exterior.

Pode vir de dentro!

Nas últimas décadas, uma parte significativa do debate público ocidental passou a encarar a sua própria tradição cultural com crescente ambivalência. Conceitos como identidade histórica, herança civilizacional ou assimilação cultural tornaram-se frequentemente suspeitos no discurso político e académico.

Esse fenómeno produziu uma situação curiosa.

O Ocidente continua a ser uma das regiões mais livres, prósperas e tecnologicamente avançadas do planeta. Contudo, uma parte das suas elites culturais parece cada vez menos convencida da legitimidade histórica do modelo que ajudou a construir.

Esta dúvida manifesta-se em diversos domínios: na dificuldade em afirmar a liberdade de expressão perante pressões identitárias, na hesitação em exigir integração cultural nas sociedades de acolhimento ou na tendência para relativizar os próprios fundamentos da tradição liberal.

Uma civilização pode sobreviver a derrotas militares, crises económicas ou transformações tecnológicas.

O que dificilmente sobrevive é à perda de confiança em si própria.

O paradoxo da tolerância

Uma das expressões mais visíveis desta crise cultural encontra-se na transformação contemporânea do conceito de tolerância.

A tolerância liberal clássica baseava-se numa ideia clara: permitir a coexistência de crenças diferentes dentro de um espaço público regulado pela liberdade de expressão e pelo Estado de direito.

Hoje, porém, observa-se uma mutação conceptual. Em certos contextos, a tolerância começa a significar não apenas respeito pelas pessoas, mas também imunidade das ideias à crítica.

Quando isso acontece, o princípio liberal é invertido.

A sociedade deixa de proteger a liberdade de debate e passa a proteger determinadas crenças contra o debate.

Esta transformação tem implicações profundas para o futuro das democracias ocidentais. Uma cultura política que começa a estabelecer ideias intocáveis arrisca-se a abandonar precisamente aquilo que a tornou singular na história humana: a possibilidade permanente de questionar todas as autoridades — políticas, religiosas ou culturais.

Civilizações e duração histórica

A história oferece inúmeros exemplos de civilizações que pareciam sólidas e permanentes no auge do seu poder. O Império Romano, o mundo islâmico medieval ou as grandes civilizações asiáticas conheceram períodos de extraordinária vitalidade antes de atravessarem longos ciclos de declínio.

Nenhuma civilização é eterna.

Mas nenhuma está condenada a desaparecer inevitavelmente.

O destino das sociedades depende em grande medida da capacidade que têm para compreender os desafios do seu tempo e para preservar os princípios que lhes deram origem.

No caso do Ocidente, esses princípios são conhecidos: liberdade individual, Estado de direito, pluralismo político, separação entre poder religioso e poder civil.

Não se trata de valores perfeitos. Mas constituem uma das experiências institucionais mais extraordinárias da história humana.

Defendê-los não é um acto de arrogância cultural.

É simplesmente uma escolha civilizacional.

O verdadeiro campo de batalha

A grande questão do século XXI pode não ser apenas geopolítica.

Pode ser cultural.

O confronto entre diferentes modelos de sociedade não se decide apenas nos campos de batalha ou nas salas de negociação diplomática. Decide-se também no plano mais profundo das ideias: na confiança que cada civilização tem nos princípios que a sustentam.

Se o Ocidente perder essa confiança, nenhuma superioridade tecnológica ou militar será suficiente para preservar a sua influência histórica.

Se a conservar, continuará a desempenhar um papel central no mundo — mesmo num sistema internacional cada vez mais plural.

A história raramente termina de forma abrupta.

As civilizações declinam lentamente.

Primeiro começam por duvidar de si próprias.

Depois deixam de defender aquilo que as tornou possíveis.

E é nesse momento — muito antes de qualquer derrota militar — que começa verdadeiramente o princípio do fim.

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Notas de fim de página

-Sobre a tese do “fim da história”, ver Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992.

-Sobre o regresso das identidades civilizacionais à política mundial, ver Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, 1996.

-Sobre a estratégia política do Irão contemporâneo, ver Vali Nasr, Iran’s Grand Strategy: A Political History, Princeton University Press.

-Sobre a tradição liberal da crítica religiosa e da tolerância, ver Voltaire, Traité sur la tolérance.