O Ocidente perante o espelho iraniano

Civilização, poder e o princípio do fim

Há momentos históricos em que uma crise aparentemente regional se transforma num espelho civilizacional. A tensão crescente entre o Irão e o Ocidente pode ser um desses momentos. Não porque esteja em causa apenas um conflito geopolítico, mas porque nele se cruzam três questões decisivas para o século XXI: a sobrevivência do modelo civilizacional ocidental, a natureza real do regime iraniano e a capacidade do Ocidente para defender os seus próprios valores.

A discussão pública sobre o Irão tem sido frequentemente dominada por dois equívocos simétricos. 

O primeiro é o de tratar o regime iraniano como uma simples teocracia medieval, dominada por fanáticos religiosos. 

O segundo é o de considerar que o conflito com esse regime é apenas uma disputa estratégica entre potências, sem qualquer dimensão civilizacional.

Ambos os equívocos empobrecem a compreensão do problema.

O mito da teocracia

Definir o regime iraniano como uma teocracia pura é uma simplificação que obscurece a sua verdadeira natureza. A República Islâmica nascida da revolução de 1979 não é apenas um sistema religioso; é, antes de tudo, um regime revolucionário que instrumentalizou a religião para construir um Estado autoritário de segurança.

A génese intelectual desse regime passa por figuras como Ali Shariati, que reinterpretou o Islão xiita através de categorias inspiradas no pensamento revolucionário do século XX. A sua leitura transformou a tradição religiosa numa ideologia de mobilização política centrada na luta entre os oprimidos (mostazafin) e os opressores (mostakberin).

Quando Ruhollah Khomeini apropriou essa retórica, fê-lo para consolidar um projecto de poder. Depois da revolução, os antigos aliados marxistas foram rapidamente eliminados, e o regime consolidou-se através da chamada velayat-e faqih, a tutela política dos juristas islâmicos.

Mas o sistema que emergiu não foi propriamente uma teocracia clássica. Foi algo mais próximo de um Estado revolucionário securitário, onde a linguagem religiosa funciona como instrumento de legitimação política.

A figura de Ali Khamenei ilustra bem esta realidade. Longe de ser um líder espiritual comparável a um Papa ou a um grande teólogo do Islão, ele desempenhou sobretudo o papel de estratega político e comandante de um aparelho de segurança vasto e implacável.

O regime iraniano não construiu uma “Cidade de Deus”. Construiu um totalitarismo moderno que usa a religião como linguagem institucional de poder.

A dimensão civilizacional do conflito

Contudo, compreender a natureza do regime iraniano não significa ignorar a dimensão civilizacional do conflito.

Ao longo da história, as civilizações raramente entram em declínio apenas por derrota militar. O declínio começa geralmente por uma perda de confiança na legitimidade dos próprios valores.

Nos últimos anos, parte significativa do debate público no Ocidente passou a encarar a defesa da sua própria tradição civilizacional com crescente hesitação. Conceitos como identidade cultural, liberdade de expressão ou assimilação passaram a ser tratados com suspeita em muitos círculos intelectuais e políticos.

O caso britânico é particularmente revelador. A tentativa de criminalizar críticas ao Islão sob o rótulo de “islamofobia” representa algo mais do que uma disputa legislativa. Representa a possibilidade de reintroduzir, no coração de uma democracia liberal, uma forma indirecta de proibição da blasfémia.

Se tal princípio se consolidar, tratar-se-á de uma derrota simbólica de uma das conquistas centrais da modernidade ocidental: a liberdade de criticar ideias religiosas.

Nesse sentido, não é exagero afirmar que Voltaire perdeu uma batalha no Reino Unido.

Civilizações e duração histórica

É verdade que nenhuma civilização é eterna. A história humana é, em larga medida, uma sucessão de ascensões e declínios. Mas reconhecer essa realidade não implica aceitar passivamente o declínio.

A civilização ocidental produziu alguns dos mais notáveis avanços institucionais da história humana: o Estado de direito, a liberdade individual, a ciência moderna e o pluralismo político.

Notas

Ali Shariati, ideólogo da revolução iraniana, procurou fundir o xiismo com categorias revolucionárias inspiradas no marxismo.
Ruhollah Khomeini estabeleceu após 1979 o princípio da velayat-e faqih, que legitima a tutela política dos juristas islâmicos.
Vali Nasr, Iran's Grand Strategy: A Political History, Princeton University Press.
Sobre a tensão entre liberdade de expressão e acusações de blasfémia no debate europeu contemporâneo, ver também a tradição filosófica de Voltaire e do Iluminismo.

Reformismo real ou reformismo de boca?

Nos últimos dias voltou ao debate público uma distinção que a política portuguesa parece ter esquecido: a diferença entre reformismo proclamado e reformismo efectivo.

Miguel Pinheiro, Director do Observador, recordou oportunamente que, quando Aníbal Cavaco Silva chegou ao poder em 1985, encontrou um Estado gigantesco, estatizado e profundamente ineficiente. O sector público dominava vastas áreas da economia, a imprensa era quase totalmente controlada pelo Estado, o sistema fiscal era caótico e a gestão hospitalar obedecia ainda a lógicas corporativas.

Nada disso foi resolvido com discursos. Foi resolvido com reformas.

A simplificação fiscal que criou o IRS e o IRC, a expansão da escolaridade obrigatória, as primeiras privatizações e a reorganização institucional de sectores essenciais não nasceram de exercícios retóricos. Nasceram de uma estratégia política deliberada, calendarizada e sustentada.

É precisamente aqui que se torna inevitável a comparação com o presente.

Luís Montenegro tem falado frequentemente de “reformismo da acção”, contrapondo-o ao “reformismo de boca”. Mas a verdade é que o país continua à espera de reformas estruturais comparáveis às que marcaram os anos oitenta e noventa.

E, ironicamente, o actual Governo enfrenta um contexto muito menos hostil do que aquele que Cavaco Silva enfrentou.

Nos anos oitenta, qualquer tentativa de modernização era imediatamente denunciada pela esquerda e pela extrema-esquerda como uma ameaça ao Estado social ou uma capitulação perante o capitalismo. Privatizações eram tratadas como crimes ideológicos. Reformas institucionais eram denunciadas como ataques à democracia.

Apesar dessa oposição permanente — muitas vezes ruidosa e caricata — as reformas avançaram.

Hoje, pelo contrário, a contestação ideológica é muito menor. E, ainda assim, a energia reformista parece ter desaparecido.

A questão central, portanto, não é saber se existe oposição. A questão central é saber se existe vontade reformadora.

Ora, olhando para os grandes desafios do país, é difícil evitar a conclusão de que Portugal continua à espera de reformas que nunca chegam.

As reformas que o país continua a adiar

Se quisermos falar seriamente de reformismo — e não apenas de retórica reformista — é impossível ignorar algumas áreas fundamentais:

Imigração e controlo de fronteiras

Portugal passou, em poucos anos, de país de imigração moderada para território de entrada quase ilimitada. O sistema de gestão migratória revelou-se incapaz de acompanhar a mudança.

Nenhum país europeu sério mantém fronteiras abertas sem capacidade de gestão. Portugal não deveria ser a excepção.

Justiça e segurança pública

Outra área onde a ausência de reformismo se torna evidente é a justiça penal.

Portugal possui um dos sistemas penais mais indulgentes da Europa ocidental. A multiplicação de penas suspensas, a morosidade judicial e a sensação generalizada de impunidade corroem a confiança dos cidadãos no Estado de Direito.

Combate à corrupção

O combate à corrupção continua a ser um dos maiores fracassos institucionais do regime democrático português.

Apesar de sucessivos escândalos políticos e financeiros, o número de condenações continua reduzido e os prazos de prescrição continuam a funcionar como um verdadeiro seguro de impunidade.

Sem responsabilização efectiva, qualquer discurso anti-corrupção permanece meramente decorativo.

Reforma política e crítica ao sistema

A democracia portuguesa tornou-se progressivamente uma partidocracia fechada, onde os partidos dominam os mecanismos de representação e limitam a responsabilização política.

Não é por acaso que cresce a crítica ao chamado “sistema”.

Sem reformas institucionais, a crise de confiança na política continuará a agravar-se.

Identidade nacional e conservadorismo cultural

Outro tema que regressou ao debate público é a identidade nacional.

Durante décadas, a política portuguesa evitou discutir questões culturais e identitárias. Mas o crescimento da imigração, a fragmentação cultural e a crise de coesão social tornaram o tema inevitável.

O debate sobre ordem, autoridade, valores culturais e símbolos nacionais voltou ao centro da política europeia. Portugal não poderá permanecer indefinidamente à margem dessa discussão.

Estratégia política e comunicação

Finalmente, existe uma transformação evidente na forma como a política é comunicada.

A comunicação directa nas redes sociais, o estilo confrontacional e a mobilização do voto de protesto tornaram-se elementos centrais da nova política.

Mas transformar protesto em governação continua a ser um desafio.

A verdadeira prova de qualquer força política não está na crítica ao sistema — está na capacidade de apresentar reformas concretas e governáveis.

Reformismo exige coragem

A história política recente mostra que reformas profundas raramente são populares no momento em que são feitas.

Cavaco Silva enfrentou oposição ideológica feroz, resistências burocráticas e obstáculos constitucionais. Ainda assim, reformou o país.

Hoje, pelo contrário, o discurso reformista multiplicou-se — mas as reformas desapareceram.

E é precisamente por isso que a distinção continua a ser essencial.

Entre reformismo real e reformismo de boca, a distância continua a ser enorme.

Portugal continua à espera de saber qual deles escolhe.

A importação da novilíngua e a capitulação cultural

Há fenómenos ideológicos que se apresentam como simples actualizações de linguagem, como ligeiras correcções de sensibilidade ou como discretos progressos civilizacionais. Convém, porém, olhar para eles com mais rigor. O que hoje se dissemina em Portugal sob a aparência benigna da chamada “linguagem neutra” não é um acidente linguístico, nem uma espontânea mutação orgânica da língua: é um programa de reformatação simbólica da realidade, imposto por minorias activistas que procuram transformar a linguagem num instrumento de poder.

A questão, por isso, não é filológica apenas. É também cultural, política e até social.

Durante décadas, os portugueses habituaram-se a olhar para o Brasil como grande espaço de irradiação cultural no domínio da música, do entretenimento ou da expansão lexical própria de uma língua viva. Nada disso constitui, em si mesmo, problema. As línguas sempre circularam, absorveram, devolveram, reinventaram. O problema começa quando o que atravessa o Atlântico já não é a vitalidade natural de uma comunidade linguística, mas sim um pacote ideológico fabricado em meios universitários radicalizados, depois vulgarizado por activismos digitais e, finalmente, recodificado como imperativo moral.

É nesse quadro que a “linguagem neutra” surge não como expressão da língua, mas como agressão à língua.

Os seus promotores invocam a inclusão. Mas a inclusão, aqui, funciona como palavra-talismã: serve para impedir a crítica, bloquear o exame racional e atribuir superioridade moral automática a quem subscreve a nova ortodoxia. Ora, a estrutura gramatical do português não corresponde a uma conspiração patriarcal nem a um dispositivo histórico de opressão. O género gramatical não se confunde com sexo biológico, e só o empobrecimento intelectual contemporâneo permite fingir que uma categoria da gramática latina é idêntica a uma categoria da militância identitária.

A tentativa de impor formas artificiais — “todes”, “amigues”, “elu” e correlatas — não amplia a inteligibilidade comum: fragmenta-a. Não aproxima os falantes: separa-os. Não democratiza a língua: aristocratiza-a. Cria um dialecto de reconhecimento interno, uma senha de pertença, um pequeno catecismo verbal destinado a distinguir os iniciados dos restantes. Sob o pretexto de incluir os alegadamente excluídos, instaura-se uma exclusão nova: a dos que não frequentam os códigos da seita.

É aqui que a crítica deixa de ser meramente conservadora para passar a ser socialmente séria. A norma culta, com todos os seus limites e exigências, continua a ser um instrumento de unificação simbólica e de mobilidade social. Para o filho do operário, para o estudante de origem modesta, para quem depende da escola como meio de ascensão, a existência de uma norma comum é protecção, não opressão. Quem ridiculariza essa norma em nome da transgressão pseudo-emancipatória quase sempre o faz a partir de posições de conforto cultural. Como sucede tantas vezes, são os privilegiados que brincam à revolução sem pagar o preço da desordem que promovem.

A novilíngua identitária não nasce, pois, de uma necessidade popular. Nasce de elites académicas, de sectores editoriais, de activismos de rede e de aparelhos culturais que vivem da fabricação de causas. E esse aspecto merece especial atenção em Portugal. O País, sempre vulnerável a modas importadas e particularmente permeável ao prestígio exterior travestido de modernidade, começa a acolher como sinal de sofisticação aquilo que, noutros contextos, já revelou o seu carácter corrosivo.

Não se trata de hostilidade ao Brasil, nem de recusa da sua produção intelectual em bloco. Seria absurdo e injusto dizê-lo. Trata-se, sim, de notar que uma parte do Brasil universitário e editorial foi convertida em laboratório de tropicalização das piores abstracções ideológicas saídas dos campi norte-americanos. Depois de adaptadas ao contexto brasileiro, essas doutrinas regressam ao espaço lusófono com o selo enganador da modernidade, da diversidade e do progresso moral. E encontram em Portugal um terreno surpreendentemente receptivo: universidades desejosas de parecer avançadas, meios culturais dependentes do consenso progressista, juventudes à procura de causas substitutivas e um jornalistado incapaz — ou indisponível — para distinguir entre inovação cultural e colonização ideológica.

Neste ponto, a defesa da língua cruza-se com a defesa da civilização. Porque a língua não é apenas instrumento de comunicação; é forma de continuidade histórica, depósito de experiência colectiva, estrutura de inteligibilidade do mundo. Quando se adultera deliberadamente a gramática para a submeter a fantasias antropológicas, não se está a “actualizar” a língua: está-se a atacá-la como mediação entre realidade, tradição e comunidade.

É por isso que a pressão para adoptar certas fórmulas ditas inclusivas não deve ser lida como mero excesso de zelo ou excentricidade estudantil. Quem exige que todos usem determinada novilíngua não está a pedir tolerância: está a reclamar obediência simbólica. Está a exigir que a comunidade aceite, como obrigação pública, uma ficção ideológica sobre a natureza humana, sobre a história e sobre a própria função da linguagem.

No fundo, é sempre o mesmo impulso: primeiro altera-se o vocabulário; depois deslegitima-se a norma; em seguida moraliza-se a dissidência; por fim, transforma-se a recusa em prova de culpa. O resultado é conhecido: sociedades mais frágeis, ensino mais confuso, elites mais auto-referenciais e povos cada vez mais afastados da língua em que ainda poderiam reconhecer-se.

Portugal faria bem em resistir enquanto pode. Não por purismo estéril, nem por nostalgia folclórica, mas por elementar lucidez cultural. Uma comunidade que perde a confiança na sua língua comum perde também parte da sua capacidade de transmitir herança, estabelecer critérios e manter coesão. E quando a língua se torna campo de intimidação moral, já não estamos perante um debate gramatical: estamos perante uma disputa pela definição legítima do real.

No fim, o mais revelador neste processo é a sua impostura social. Fala-se em inclusão, mas fabrica-se exclusão. Invoca-se empatia, mas humilha-se quem não domina o novo código. Proclama-se liberdade, mas impõe-se conformidade. E chama-se progresso ao que não passa, afinal, de regressão mascarada.

A “revanche woke” não é apenas uma excentricidade semântica. É mais um capítulo da guerra cultural movida contra a objectividade, contra a tradição e contra a autoridade simbólica da civilização ocidental. E, como quase sempre sucede, começa por pedir apenas uma palavra. Até ao dia em que já exige a rendição inteira.

Deolinda Leones

 

adeus!

 

Irão 4 de Março 2026

 Para memória futura 

a Direita que prefere o Crab Walk ao Straight Walk

da aristocracia psicológica e abdicação estratégica

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Chegados ao fim desta primeira fase da série, impõe-se uma constatação desconfortável: existe, em certos sectores da direita portuguesa, uma predisposição estrutural para perder em vez de ganhar com ruptura. Isto é: andam "de lado"

A maioria dos caranguejos anda de lado, em crab walk devido à estrutura articulada das suas patas, que se dobram para os lados, tornando esta forma de locomoção mais eficiente. Dito isto, e embora prefiram andar de lado, por vezes também conseguem mover-se para a frente ou para trás, mas de forma mais lenta e desajeitada.

Não se trata de mera opção táctica. Trata-se de disposição psicológica. A vitória é aceitável desde que não perturbe o código implícito de respeitabilidade. Se para vencer for necessário confrontar consensos mediáticos, desafiar narrativas instaladas ou incorporar eleitorados incómodos, então a derrota torna-se preferível — desde que digna.

I. A estética acima da estratégia

A política transforma-se, assim, em exercício estético. Discute-se o tom, o estilo, a postura. A estratégia é secundária. A substância programática dissolve-se na preocupação com a imagem.

Esta atitude tem consequências previsíveis: a incapacidade de liderar um espaço político amplo. Porque liderar implica integrar diferenças, suportar tensões e aceitar riscos. Quem privilegia o “crab walk” evita o conflito; quem evita o conflito abdica da liderança.

II. O conforto da respeitabilidade

Perder com “crab walk” permite preservar capital simbólico. Mantém-se o acesso aos salões mediáticos, conserva-se a aprovação do comentariado, protege-se a reputação pessoal. A derrota é reinterpretada como prova de superioridade moral.

Mas a política democrática não recompensa apenas a respeitabilidade; recompensa eficácia. E eficácia implica capacidade de mobilização, articulação e agregação.

III. A recusa da mediação

Uma direita que prefere censurar o eleitorado dissidente a compreendê-lo abdica da função mediadora que historicamente coube às forças conservadoras: canalizar tensões sociais para dentro do sistema institucional.

Quando essa mediação falha, o conflito não desaparece — radicaliza-se. A recusa em incorporar sectores descontentes não elimina o descontentamento; desloca-o.

IV. A aristocracia democrática

Há aqui uma contradição latente: num regime de massas, a liderança exige diálogo vertical entre elites e eleitorado. Contudo, a direita que prefere perder com “crab walk” adopta uma postura quase aristocrática. A distinção cultural substitui a representação política.

Esta aristocracia psicológica não governa; observa. Não constrói maioria; comenta-a.

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Concluido-me:

Ganhar com ruptura não significa destruir instituições. Significa reconhecer que estabilidade sem adaptação é ilusão. Uma ordem política conserva-se pela capacidade de responder a desafios reais, não pela defesa abstracta da sua imagem.

A direita que prefere perder com “crab walk” preserva a serenidade do discurso, mas arrisca perder o país real. E quando o país real se sente ignorado, procura liderança noutro lugar.

No fim, o “crab walk” pode confortar consciências. Mas não substitui estratégia. E muito menos substitui liderança.

peixeirada em Coimbra

 

O Paternalismo Eleitoral: “Os Votos Voltam Atrás”

Sociologia improvisada e a tentação de explicar o povo

Entre as teses mais recorrentes no debate político recente encontra-se a ideia tranquilizadora de que determinados votos — tidos como emocionais, negativos ou circunstanciais — “voltarão atrás”. A expressão, repetida com ligeireza opinativa, encerra uma concepção peculiar do eleitorado: o cidadão é soberano quando confirma a expectativa dos analistas; é errante quando a contraria.

Este argumento assenta num pressuposto paternalista. Parte da convicção de que existe um estado natural de normalidade eleitoral para o qual o votante regressará assim que cessar a perturbação momentânea. O desvio é transitório; a ordem é permanente. Trata-se menos de uma análise empírica do que de um desejo normativo

I. O eleitor como político menor

O paternalismo eleitoral opera por redução simbólica: o eleitor dissidente é interpretado como vítima de emoção, manipulação ou ignorância. A sua escolha não exprime agência racional; exprime carência. Esta atitude revela uma hierarquia implícita entre eleitores — uns maduros, outros imaturos; uns conscientes, outros capturados.

Ora, a tradição democrática moderna funda-se precisamente na recusa desta distinção qualitativa entre votantes. Desde Tocqueville, sabemos que a igualdade política é, antes de tudo, igualdade de dignidade decisória1. Classificar o voto incómodo como erro sociológico enfraquece esse princípio.

II. Sociologia de salão

A tese do “regresso automático” ignora ainda dados elementares da história eleitoral comparada. Movimentos considerados marginais consolidaram-se quando souberam transformar descontentamento difuso em representação política estável2. O que começa como voto de protesto pode tornar-se voto de identidade.

Pressupor que tal fenómeno se dissipa por mera fadiga moral é confundir análise com esperança. O eleitor não regressa por gravidade ética; regressa — ou não — conforme percepcione resposta efectiva às suas inquietações.

III. Moralização versus compreensão

O paternalismo eleitoral é frequentemente acompanhado por um discurso moralizador. A escolha divergente é descrita como “indecente”, “irreflectida” ou “indigna”. Assim, substitui-se o debate programático por uma pedagogia condescendente.

Hannah Arendt advertia para o perigo de transformar juízos políticos em julgamentos morais absolutos3. Quando a política é moralizada em excesso, o adversário deixa de ser interlocutor legítimo e passa a ser falha ética.

Este mecanismo tem consequências previsíveis: reforça a polarização e consolida a identidade daqueles que se sentem desqualificados. O voto deixa então de ser apenas escolha política; torna-se afirmação de autonomia face ao desprezo percebido.

IV. Conservadorismo e responsabilidade

Um conservadorismo intelectualmente consistente deveria interrogar as causas estruturais do desvio eleitoral: transformação demográfica, insegurança cultural, erosão da confiança institucional. Negar a legitimidade do sintoma não elimina a doença.

Burke recordava que a política prudente consiste em reformar para preservar4. Se sectores significativos do eleitorado expressam ruptura, a resposta não pode limitar-se à expectativa de arrependimento futuro.

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Conclusão

A ideia de que “os votos voltam atrás” revela mais ansiedade do que ciência política. É um consolo retórico para quem prefere a normalidade anterior ao confronto com o presente.

Numa democracia madura, o eleitor não é menor sob tutela moral. É agente político pleno — mesmo quando erra, e sobretudo quando discorda. Ignorar esta premissa pode preservar a serenidade dos salões; dificilmente preservará a estabilidade do regime.

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Notas de fim de página

1 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835–1840.

2 Cas Mudde, Populist Radical Right Parties in Europe, Cambridge University Press, 2007.

3 Hannah Arendt, Between Past and Future, 1961.

4 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, 1790.

Conservadores sem Conservadorismo

A citação como ornamento e a prudência sem coragem

Uma das características mais intrigantes da actual direita dita conservadora em Portugal é a dissociação entre discurso e substância. Invocam-se autores, citam-se tradições, repetem-se fórmulas sobre prudência e estabilidade; porém, raramente se observa a tradução prática dessas referências em estratégia política coerente.

O conservadorismo clássico nunca foi mera estética de moderação. Foi, antes, uma teoria da responsabilidade histórica: preservar o que merece ser preservado, reformar o que ameaça desagregar a ordem social, reconhecer tensões reais antes que se convertam em ruptura. Edmund Burke não defendia a inércia; defendia a reforma prudente para evitar a explosão1.

I. A prudência como álibi

No discurso contemporâneo, a prudência tornou-se frequentemente álibi para a inacção. Em nome da estabilidade, evita-se enfrentar problemas que corroem silenciosamente a confiança institucional. Em nome da moderação, ignora-se a transformação demográfica, a fragmentação cultural e a erosão da autoridade simbólica do Estado.

Esta atitude não é conservadora; é conservatória. Não protege a ordem; preserva posições. O medo de perturbar equilíbrios imediatos sobrepõe-se à necessidade de garantir equilíbrios futuros.

II. A citação como substituto de pensamento

Outra marca desta tendência é a proliferação de referências intelectuais desprovidas de consequência. Tocqueville, Burke, Arendt surgem como escudos retóricos, não como guias analíticos. A citação converte-se em ornamento de respeitabilidade.

Mas o pensamento conservador exige coerência entre diagnóstico e proposta. Se se reconhece que a confiança nas instituições está fragilizada, impõe-se actuar sobre as causas. Se se admite que há sectores sociais descontentes, cumpre integrá-los politicamente, não desqualificá-los moralmente.

III. O medo da ruptura controlada

Paradoxalmente, o verdadeiro conservadorismo admite a necessidade de ruptura controlada para preservar continuidade estrutural. Burke compreendeu que ignorar as queixas coloniais na América conduziria à independência2. A recusa sistemática de ajustar políticas pode produzir a ruptura que se pretendia evitar.

O conservadorismo sem coragem transforma-se, assim, em reacção defensiva. Não propõe alternativa robusta; limita-se a censurar a alternativa incómoda. Em vez de liderar o espaço não socialista, vigia-o.

IV. A aristocracia psicológica

Existe ainda um elemento psicológico: a convicção de que a respeitabilidade social equivale a legitimidade política. Esta atitude aproxima-se mais de uma sensibilidade aristocrática do que democrática. A liderança é concebida como distinção, não como representação.

Ora, a democracia de massas assenta na mediação entre elites e eleitorado. Quando essa mediação se rompe, a desconfiança instala-se. E uma direita que se limita a defender a sua superioridade cultural arrisca perder relevância política.

Concluindo-me

Ser conservador implica aceitar a complexidade do tempo histórico e agir com prudência activa. Não implica refugiar-se na elegância discursiva nem transformar a moderação em dogma.

Conservadores sem conservadorismo existem quando a tradição é evocada mas não aplicada; quando a prudência é proclamada mas não exercida; quando a estabilidade é desejada mas não sustentada por reforma.

Nessas circunstâncias, o que se conserva não é a ordem política — é apenas a imagem de quem se julga guardião dela.

Notas de fim de página

1 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, 1790.

2 Edmund Burke, Speech on Conciliation with America, 1775.